Aller au sommaire de ce numéro de Tanbou/Tambour, été 2015

Page d’accueil  |   Sommaire de ce numéro  |   Contribution de Texte et de Courrier: Editeurs@tanbou.com



Les fondements historiques du racisme dominicain :

Les origines de l’antihaitianismo

—par Alain Saint-Victor

« Si le racisme […] peut être globalement compris comme un essentialisme, s’il témoigne partout d’un comportement d’exclusion et d’objectivation d’un autrui collectif, ses manifestations sont si diverses qu’elles semblent relever d’un ordre particulier [1] (c’est nous qui soulignons). » Le racisme tel qu’il s’est développé dans la République Dominicaine illustre bien ces propos du sociologue Adam Michel. Il est, en effet, pour le moins surprenant qu’une société composée majoritairement de Mulâtres et de Noirs puisse développer au cours de son histoire un racisme que plusieurs chercheurs ont qualifié d’antihaïtianisme (antihaitianismo), racisme qui tend à trouver chez l’Haïtien l’essence même de la race noire, qui perçoit dans son attitude, sa manière d’être, sa culture, la « barbarie », le « primitivisme » et « l’archaïsme » africain. On sait que le racisme se manifeste sous différentes formes, en particulier « le racisme colonial impliquant la division de l’humanité en races “supérieures” et “inférieures”, “civilisées” et “barbares” [et] le préjugé de couleur lié à la ségrégation ou à l’institution de l’apartheid dans les sociétés postcoloniales qui assignent un statut inférieur aux descendants d’esclaves [2] ».

Néanmoins ce qui caractérise le racisme dominicain c’est le fait que ses principaux tenants qui reprennent les thèses du racisme européen de la fin du xixe siècle (infériorité biologique du Noir, son incapacité à gouverner, etc.), sont eux-mêmes descendants de Noirs et d’esclaves. C’est là un paradoxe qui peut surprendre. Toutefois, lorsqu’on connaît la fluidité de l’idéologie raciste, sa grande force de propagation, sa subtilité et son pouvoir de reproduction, on ne saurait s’étonner qu’elle ait imprégné l’imaginaire collectif d’un peuple, qu’elle le pousse à voir dans un autre peuple (qui pourtant lui ressemble à plusieurs points de vue) l’étranger absolu, l’ultime représentant d’une race barbare et rétrograde.

Un contexte historique particulier

Pour arriver à ce point, il a fallu, au cours des siècles, procéder à un travail profond, lent, systématique, marquant de façon indélébile la conscience de soi et la représentation de l’autre. Mais ce travail n’est possible que dans un contexte historique particulier. Pour comprendre l’origine de l’idéologie antihaitianiste en République Dominicaine, il faut remonter au dix-septième siècle. Selon l’historien dominicain Ernesto Sagás [3], à l’époque, les structures socio-économiques des deux colonies—Saint-Domingue et Santo Domingo – comportent des différences notoires. Saint-Domingue, exploitant à fond le système esclavagiste avec une main-d’œuvre de plus en plus abondante, exportant à partir du xviiie siècle près de la moitié de la production sucrière mondiale, devient la plus riche colonie de la France, tandis que Santo Domingo totalement laissé pour compte par la couronne espagnole, abandonnant les grandes plantations sucrières, se transforme en un territoire pauvre, relégué à l’élevage. Ces faits, explique Sagás, transforment la situation sociale coloniale de Santo Domingo de façon importante : le nombre d’esclaves est peu élevé, la grande majorité d’entre eux est née dans la colonie et la « miscégénation particulièrement parmi les couches nombreuses des basses classes devient la norme [4] ». Cette réalité de la colonie espagnole, qui donne naissance à « la plus grande communauté mulâtre au monde [5] », contraste de façon radicale avec celle de la colonie française de Saint-Domingue : dans cette dernière, le nombre d’esclaves atteint un niveau très élevé vers la fin du xviiie siècle (450 000 esclaves pour 28 000 affranchis et 40 000 colons [6]), et la violente exploitation économique à laquelle ces esclaves sont sujets prend une telle ampleur qu’un nombre considérable d’entre eux meurent avant même d’atteindre l’âge de quarante ans. Mais ce nombre incalculable d’êtres humains qui mouraient sur les plantations n’inquiétait pas outre mesure les colons, car cette main-d’œuvre d’esclaves se reproduisait rapidement grâce à la traite. La prospérité de Saint-Domingue (appelé alors « perle des Antilles »), dépendait entièrement de la force de travail de l’esclave ; et pour reproduire le système esclavagiste, les colons instituaient des rapports sociaux rigides, régis par une jurisprudence raciste qui considérait le Noir comme un être inférieur, se trouvant au bas de l’« échelle humaine ».

Alors que Santo Domingo, à cause de sa situation socio-économique, faisait preuve d’un certain assouplissement des lois coloniales et d’une certaine permissivité en ce qui a trait aux mœurs sociales, on assiste à Saint-Domingue au durcissement du système esclavagiste portant ainsi à l’extrême la déshumanisation de l’homme et de la femme noirs. Du point de vue idéologique, cette double réalité développe chez les colons espagnols un sentiment nationaliste et ethnocentrique qui prend à la fois la forme d’une volonté de protection de « la culture espagnole » et d’un renforcement du sentiment de supériorité de la « race » blanche. « Ces préjugés, racial et culturel, explique Sagás, sont si généralisés parmi la population de la colonie de Santo Domingo que même les esclaves y croyaient. Les esclaves de l’est se considéraient supérieurs des esclaves de l’ouest par le simple fait qu’ils appartenaient à la culture hispanique. [7] »

Cette disparité structurelle entre les deux colonies – la disparition des grandes plantations, le nombre restreint d’esclaves, la montée d’une ethnicité « hybride » à Santo Domingo et le renforcement de l’esclavagisme ainsi que l’expansion des grandes plantations à Saint-Domingue – donne naissance graduellement chez les habitants de la colonie espagnole à une idéologie racialiste qui identifie le fait d’être noir uniquement à l’esclavage. À Santo Domingo, la faillite de l’économie de plantation et la disparition de l’esclavage qui y est lié provoque une rupture dans l’imaginaire collectif entre « le fait d’être noir biologiquement et le fait de l’être socialement. Comme l’oligarchie raciale, originellement produit par le système de plantation, s’effrite, la pigmentation [perd de sa pertinence sociale et] détermine moins le degré de l’implication politique [8] ». Désormais, le Noir devient ontologiquement l’esclave qui travaille sur les plantations de Saint Domingue. L’esclave noir à Santo Domingo est « dépouillé » pour ainsi dire de ses « caractéristiques raciales » puisqu’il n’est plus assigné comme esclave sur les grandes plantations. Paradoxalement, cette nouvelle idéologie racialiste le pousse à se concevoir « autre qu’un Noir », et cela, malgré le fait qu’il soit noir, une conception qui lui permet de se différentier ainsi de l’esclave de Saint Domingue à l’égard duquel il se sent supérieur.

Construction d’une identité nationale

L’identité nationale dominicaine, ce que Rafael Trujillo et ses disciples appelleront la dominicanidad, prend naissance particulièrement dans le cadre de la guerre de l’indépendance contre les forces de l’occupation du président Boyer. Bien que cette occupation fût mal gérée et même despotique, elle aurait été voulue par une grande partie de la population dominicaine. Cette thèse, défendue principalement par Jean Price-Mars [9], est encore objet de débats. Néanmoins, ce qui est certain, c’est le fait que cette occupation amena l’abolition de l’esclavage et la suspension des privilèges de l’élite dominicaine profondément hispanophile, suspension effectuée au bénéfice des classes appauvries (composées surtout de Noirs et Mulâtres). Vu la durée relativement longue de l’occupation haïtienne (1822–1844), on peut supposer que cette dernière bénéficia d’un certain support populaire (particulièrement de la part des esclaves), mais l’imposition, par le gouvernement haïtien, de « certaines lois, comme celles du Code rural de 1826, de la langue française […] d’impôts requis pour payer l’énorme indemnité à la France [10] » provoqua la colère de la population. Le pays conquit son indépendance le 27 février 1844.

Cette indépendance ne constitue pas uniquement l’émancipation par rapport aux forces d’occupation haïtienne, elle est aussi le geste fondateur d’une nouvelle nation imprégnée de l’idéologie racialiste. Rappelons que tout au long du xixe siècle, la question de la « race » occupe une place prépondérante en Europe. La race devient un critère « scientifique » ou « biologique », à partir duquel on peut juger du comportement ou du niveau de civilisation d’une société. Les conquêtes coloniales des puissances occidentales au cours du siècle renforcent et instituent l’idéologie de la suprématie blanche comme une idéologie dominante. Le racisme se caractérise en ce sens comme « une hiérarchie internationale dans laquelle la richesse, le pouvoir et le développement sont associés généralement à la race blanche [11] ». Les élites de la jeune nation dominicaine s’inscrivent d’emblée dans ce courant. Au cours du xixe siècle, des démarches furent entreprises pour annexer le pays à l’Espagne, la France, l’Angleterre et les États-Unis. Il s’agissait de trouver une protection auprès des puissances occidentales contre Haïti, dont les multiples tentatives d’invasion de la République Dominicaine constituaient aux yeux de ces élites une réelle menace et un véritable danger de tomber un jour sous la « domination des Noirs ». Invitant le gouvernement français à prendre possession du pays, le Mulâtre Báez écrit en 1852 : « l’Europe, qui est le centre de la civilisation, doit se convaincre que les Dominicains constituent les seuls obstacles à la cruauté et aux incursions de la race noire. Un mot de votre gouvernement et le pays vous appartient entièrement. » Dans une autre lettre, il ajoute : « Nous ne sommes pas des Blancs purs, mais nous ne tolérons jamais d’être gouvernés par des Noirs. [12] »

Une identité nationale dominicaine se constituait en prenant la race comme élément de différenciation, qui « opposait » les Haïtiens aux Dominicains. Pour la classe dirigeante dominicaine, Haïti était devenu un contre-exemple, et l’idéologie antihaïtienne (antihaitianismo) servait d’instrument de « cohésion nationale et de domination. Ces préjugés étaient reproduits au niveau populaire, et être dominicain devenait bientôt formellement être anti-haïtien [13] ». Vers la fin du siècle, la construction du mythe identitaire indio renforçait encore plus l’idéologie raciste anti-haïtienne. S’inspirant de l’indigénisme, courant littéraire qui prit pour thème les Amérindiens (particulièrement les Taínos), le mythe du Dominicain indio vise à dépeindre le peuple comme les descendants uniquement d’Espagnols et d’Indiens, l’héritage de l’ethnicité africaine étant délibérément omis et banni de la mémoire historique du peuple dominicain. « Dans le but d’effacer leur passé commun africain, explique Sagás, le peuple dominicain a laissé essentiellement tomber les mots noir et mulâtre de leur vocabulaire et les a remplacés par le mot indio, moins traumatisant et plus socialement acceptable. Les termes noir et mulâtre étaient souvent utilisés pour désigner les Haïtiens, considérés comme des Noirs véritables [14]. »

Ce rejet de la culture africaine, dont, pour les élites, Haïti incarnait l’essence même, prit naissance, paradoxalement, dans un pays imprégné d’habitudes langagières, de pratiques religieuses et de croyances spirituelles liées directement à l’héritage culturel africain. Cet héritage survit, en effet, non seulement dans les particularités de la langue espagnole parlée (la structure lexicale, la phonétique, la morphosyntaxe et l’intonation), mais également (et surtout) dans les expressions spirituelles du vodou dominicain. Comme le vodou haïtien, le vodou dominicain constitue « une ressource cruciale pour la médecine populaire » et une importante référence pour comprendre « la psychologie du peuple dominicain [15] ».

Le trujillisme

L’antihaitianismo, l’idéologie raciste qui historiquement caractérise l’Haïtien comme le Noir authentique, c’est-à-dire (dans l’imaginaire de l’élite dominicaine) comme un barbare et un primitif, imprégnait la culture populaire de façon diffuse. L’emprise de cette idéologie sur les couches sociales dominées était efficace et réelle dans la mesure où la présence haïtienne dans le pays était perçue comme une menace concrète. Les invasions successives de Toussaint (1801), de Dessalines (1805) et l’occupation du pays par l’armée de Boyer (1822–1844) y compris les tentatives répétées et infructueuses de Soulouque (1849, 1850, 1855, 1856) de réoccuper le territoire dominicain, constituaient des preuves tangibles d’une volonté d’unifier l’île sous le joug des autorités haïtiennes. Des différentes formes que prit la résistance à ces incursions, émergea un nationalisme particulier qui fut à la base de l’idéologie antihaitianiste. Dès 1844 (année au cours de laquelle le pays recouvre son indépendance après 22 ans d’occupation haïtienne), Juan Pablo Duarte, considéré comme le « père » de la République Dominicaine, « a façonné une vision libérale de l’État-nation dominicain, qui intégrait les masses de “couleur” tout en les différenciant des Haïtiens par l’exaltation de leur hispanité, leur allégeance au catholicisme et leur (relative) blancheur [16] ». Cette idéologie qui définit l’identité nationale et culturelle dominicaine par opposition à ce que les nouvelles élites percevaient être les éléments essentiels de l’identité culturelle haïtienne (l’africanité et le vodou, en particulier) représentait certes un atout important au maintien du statu quo, mais ne constituait pas un facteur radical de séparation des deux peuples [17]. Il faut attendre l’ère de Trujillo (1930–1961) pour que l’antihaitianisme se transforme en une véritable idéologie d’État.

La carrière militaire de Rafael Leónidas Trujillo débuta sous l’occupation américaine (1916–1924), période au cours de laquelle il reçut sa formation militaire des soldats américains. En 1930, il prit le pouvoir par le biais d’un coup d’État contre le président Horacio Vásquez, démocratiquement élu. Jusqu’en 1961 (année de son assassinat), il institua un régime dictatorial et répressif qui eut un impact important sur la vie économique et sociale du pays. Au cours des années 1930, il renforça son pouvoir par le contrôle des institutions d’État et en élaborant une idéologie (que l’on appellera le trujillisme) qui se manifesta sur quatre formes : a) le culte de sa personnalité, en tant que leader messianique, b) la vénération de la culture hispanique et catholique, c) la campagne contre le communisme, considéré comme une idéologie violente et athée, d) finalement, l’antihaitianisme virulent qu’il institua comme l’un des principaux facteurs politiques de mobilisation populaire. Pour la première fois dans l’histoire de la République Dominicaine, les idées diffuses et « désorganisées » de l’antihaitianisme historique se transformèrent en de véritables idées-forces divulguées par différentes institutions (l’école, la presse, etc.) qui renforçaient le mythe de l’infériorité de l’Haïtien, considérant ce dernier comme l’ennemi de la nation dominicaine. L’antihaitianisme en tant qu’élément fondamental de l’idéologie de l’État trujilliste se cristallisa vers la fin des années 1930 en une « doctrine » qui servit à justifier le massacre de milliers d’Haïtiens et de Dominicains d’origine haïtienne en 1937 et facilita la reproduction et la perpétuation du régime de Trujillo.

Au cours du long règne de Trujillo, « [l]’idéologie de l’antihaitianismo […] fonctionne sur des principes simples : les Haïtiens étaient un peuple inférieur, des purs descendants d’esclaves africains illettrés, mal nourris, infectés de maladie, et pratiquants du vodou ; les Dominicains, par contre, étaient perçus comme de fiers descendants des conquérants catholiques espagnols et des braves indiens Taíno [18] ».

Cette perception des Haïtiens et d’Haïti, (que l’on pourrait qualifier d’haitianisme, en utilisant ce concept de façon similaire au concept d’Orientalisme d’Edward Said [19]), permit à Trujillo d’élaborer une politique visant à dominicaniser la partie nord-est de la frontière. Essentiellement, cette politique consiste à éradiquer la présence haïtienne dans la région. Après le massacre de 1937 (selon certaines estimations entre 20 et 30 000 personnes y ont perdu la vie), le gouvernement de Trujillo y entreprit une intense campagne religieuse et éducative, dont l’objectif est de renforcer la religion catholique et la culture hispanique. Pour y arriver, des mesures concrètes ont été mises en place : « un corps d’Agents Culturels Frontaliers dissémina la propagande dominicaine, et un réseau d’autoroute fut construit pour réduire l’isolement [de la zone frontalière] au reste du pays. On construisit des maisons dans les styles traditionnels dominicains et des colonies agricoles ont été établies. Pour “blanchir” la population, Trujillo encouragea l’immigration de réfugiés d’Europe de l’Est, d’Italiens et de Japonais à la frontière dominicaine. [20] »

Le trujillisme fut porté à son apogée par deux idéologues du régime : Manuel Pena Battle (1902–1954) et Joaquín Balaguer (1906–2002). Le premier considéra Haïti comme une menace perpétuelle à l’existence de la République Dominicaine. Reprenant le mythe des origines des deux nations, Pena Battle voit l’histoire dominicaine comme celle d’un peuple pacifique, non-violent, qui a connu un esclavage bénin. Haïti, par contre, est perçu comme une nation fondée sur le sang et la violence ; elle constitue, par conséquent, dans son essence même, le contraire de la nation dominicaine. Aux yeux de Pena Battle, le massacre de 1937 était nécessaire car l’Haïtien étant de la pure race africaine « est faible, mais très prolifique […] et il entre [dans notre pays] affligé de multiples vices, et est nécessairement affecté par des maladies et des déficiences physiologiques… [21] ».

Joaquín Balaguer, quant à lui, est sans nul doute l’intellectuel trujilliste dont les écrits et l’idéologie politique témoignent du plus profond antihaitianisme. Dans son livre La realidad dominicana, publié en 1947, Balaguer reprend à son compte tous les arguments racistes du milieu et de la fin du xixe siècle pour justifier la politique discriminatoire et les atrocités commises par le régime de Trujillo. Pour Balaguer, le problème fondamental de la République Dominicaine est celui de la « race » : ce problème prend une dimension particulière dans le pays dans la mesure où « l’existence même de la nationalité [dominicaine] dépend de la lutte menée pendant plus d’un siècle contre une race plus prolifique [la race haïtienne] [22] ». Ici, Balaguer confond, à dessein, race et nationalité dans le but de montrer que les Haïtiens et les Dominicains ne constituent pas uniquement deux nationalités distinctes, mais également deux « races » différentes, sinon opposées. Reprenant les idées-forces de Trujillo, Balaguer perçoit la présence haïtienne comme l’unique source de problèmes qui sévissent dans son pays : « L’immigrant haïtien, écrit-il, est générateur de paresse à Santo Domingo. La race éthiopienne [c’est-à-dire la race noire] est indolente par nature et ne fera d’efforts que si elle est contrainte de gagner sa subsistance de cette façon [23]. »

Cette idéologie raciste, toutefois, n’empêcha ni Trujillo ni Balaguer d’entreprendre des négociations avec les Duvalier en vue de recruter des milliers de paysans haïtiens pour couper la canne dans les plantations sucrières installées en République Dominicaine. François Duvalier tira grand profit d’un accord signé en 1958 avec Trujillo, accord qui lui permit de gagner 7 millions dollars par an et qui procura une main d’œuvre esclave aux industries sucrières [24]. Cet accord sera renouvelé en 1966 entre Balaguer et Papa Doc, mais, cette fois-ci, incluant une clause précisant que le gouvernement de Duvalier perçoive une partie du salaire des coupeurs de canne. Cette somme ne sera jamais versée aux travailleurs et servira à grossir la fortune de la famille des Duvalier [25]. Balaguer signe également une entente avec Jean-Claude (Baby Doc) Duvalier en 1972, qui prévoit le libre-échange entre les deux pays et l’amélioration du système de transport. Tous ces accords ont doublement bénéficié les classes dominantes dominicaines : d’une part, une main-d’œuvre sans défense, taillable et corvéable à souhait, était disponible en grand nombre ; d’autre part, les politiques néolibérales mises en place depuis le début des années 1970, plongeant l’agriculture haïtienne dans une crise sans précédent, ouvrirent la voie aux industries dominicaines à un commerce très lucratif d’exportation vers Haïti de produits agricoles et animaliers.

En guise de conclusion : lutter contre l’antihaitianisme

Aujourd’hui, l’antihaitianisme reste très prégnant dans la société dominicaine. Il traverse toutes les couches sociales et constitue sans nul doute l’expression la plus élaborée de l’idéologie dominante. Ses racines profondes et historiques ont permis aux élites dominicaines de le reproduire sans grande difficulté et l’utiliser comme instrument de domination et de cohésion sociale. Sous Trujillo, l’antihaitianisme se transforme en idéologie d’État et imprègne les institutions publiques. Comme le montre Leovigildo Pérez Saba [26], les programmes d’études sociales dans les écoles élémentaires dominicaines sont imprégnés de l’idéologie de la suprématie blanche et continue de faire abstraction du rôle important de l’héritage africain dans la société et la culture dominicaines.

Si l’antihaitianisme sert avant tout à l’oppression et à la domination des Dominicains d’origine haïtienne (comme les derniers événements en font preuve), il sert également, de façon profonde et à long terme, à soumettre la classe ouvrière dominicaine, à lui faire accepter sa condition de classe exploitée et exclue du pouvoir. C’est la conscience de cette réalité qui constitue la base idéologique et politique des mouvements sociaux actuels tant en République Dominicaine qu’en Haïti. La dénonciation de l’antihaitianisme et la lutte contre le racisme dans la société dominicaine, pour être efficaces, doivent prendre en compte les conditions sociales et historiques dans lesquelles cette idéologie a pris naissance. Les mouvements populaires des deux côtés de la frontière ont tout intérêt à combattre l’idéologie racialiste et construire la solidarité, telle que la perçoit l’écrivain René Philoctète dans son roman, Le peuple des terres mêlées [27], c’est-à-dire la solidarité basée sur l’objectif commun, celui de réaliser la libération nationale et l’émancipation sociale.

—Alain Saint-Victor enseignant et historien

Notes

1. Adam Michel, « Racisme et catégories du genre humain » in L’Homme, 1984, tome 24 n°2. pp. 77–96.
2. Étienne Balibar, « La construction du racisme », Actuel Marx 2005/2 (n° 38), p. 11–28.
3. Ernesto Sagàs, Race and politics in the Dominican Republic, University Press of Florida, 2000.
4. Ibid. p.24.
5. Pérez Cabral, Pedro A. 1967 La communidad mulata : El caso socio-politico de la Republica Dominicana. Caracas : Grafica Americana.
6. Voir Jean-Claude Icart, «Retrait de la nationalité aux descendants d’Haïtiens par la cour constitutionnelle dominicaine : effets et impacts politiques », UQAM, mercredi 12 février 2014, conférence-débat du GRIPAL.
7. Ernesto Sagás, op. cit.
8. Silvio Torres-Saillant, « The Tribulations of Blackness : Stages in Dominican Racial Identity », Latin American Perspectives, Vol. 25, No. 3, Race and National Identity in the Americas (May, 1998), pp. 126–146.
9. Jean Price-Mars, La République d’Haïti et la République dominicaine. Tome I (1953) Port-au-Prince, 1953, 170 pp. Collection du Tricinquantenaire de l’Indépendance d’Haïti.
10. Ernesto Sagas, op. cit. p.30.
11. Faye V. Harrison, « The Persistent Power of “Race” in the Cultural and Political Economy of Racism », Annual Review of Anthropology, 1995.
12. Cité par Ernesto Sagas, op. cit. p.33. Buenaventura Báez devient président du pays de 1849 à 1853. Il sera élu également de 1876 à 1878.
13. Ibid.
14. Ibid.
15. Silvio Torres-Saillant, op. cit.
16. Candelario, G. (2007). Black behind the ears : Dominican racial identity from museums to beauty shops, p.37, Durham & London : Duke University Press.
17. Les interactions entre les deux peuples (commerces, mariage et union) étaient fréquentes à la frontière (dont les tracées demeurent floues jusqu’en 1935) haitiano-dominicaine).
18. Sagás, op. cit., p.47.
19. Edward Said, L’Orientalisme, L’Orient créé par l’Occident. Éditions du Seuil, 1980.
20. David Howard, Coloring the Nation, Race and Ethnicity in the Dominican Republic, p.157, Lynne Rienner Publishers, 2001.
21. Discours prononcé par Pena Battle le 16 novembre 1942 dans la ville frontalière de Elías Pina. Cité par Sagás, op. cit.
22. Cité par Sagás, ibid.
23. Ibid.
24. Voir Heinl, R. et Heinl, N., Written in Blood : The Story of the Haitian people, 1492–1971. Houghton Mifflin, Boston 1978.
25. Ces faits témoignent clairement du cynisme de Duvalier qui n’hésita pas à s’enrichir sur le dos de paysans haïtiens. Notons également que l’idéologie de couleur (le noirisme) utilisée par Papa Doc pour consolider son pouvoir ne l’arrêta nullement à « vendre » des milliers de compatriotes noirs comme esclaves travaillant dans les bateys.
26. Leovigildo Pérez Saba, Thèse de maitrise, université McGill, Faculté de l’Éducation, octobre 2009.
27. René Philoctète, Le peuple des terres mêlées. Port-au-Prince : Deschamps, 1989.

(Cet article est publié également sur le site AlterPresse du 16 août 2015)

Aller au sommaire de ce numéro de Tanbou/Tambour, été 2015

Page d’accueil  |   Sommaire de ce numéro  |   Contribution de Texte et de Courrier: Editeurs@tanbou.com