Aller au sommaire de ce numéro de Tanbou/Tambour, Automne 2012–Hiver 2013

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L’hypothèse communiste

Une interview d’Alain Badiou avec Pierre Gaultier (suivie des extraits commentés par Annie Demont, le 6 août 2009)

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rofesseur émérite de philosophie à l’École Normale Supérieure, Alain Badiou a longtemps été plus populaire à l’étranger—et surtout aux États-Unis—qu’en France… jusqu’à la sortie, en 2007, de son essai De quoi Sarkozy est-il le nom ? Considérable succès en librairie, ce recueil de textes lumineux et d’une grande hauteur de vue historique examine la situation politique immédiatement avant et après la présidentielle de 2002, critique la démocratie électorale (un choix fallacieux, une « désorientation organisée qui donne les mains libres au personnel de l’État ») et analyse les différents traits d’un « transcendantal pétainiste » de la France, dont relèverait Sarkozy. En conclusion, Badiou rappelle le sens premier de l’hypothèse (ou Idée) communiste : « En tant qu’Idée pure de l’égalité, l’hypothèse communiste existe à l’état pratique depuis sans doute les débuts de l’existence de l’État. Dès que l’action des masses s’oppose, au nom de la justice égalitaire, à la coercition de l’État, on voit apparaître des rudiments ou des fragments de l’hypothèse communiste (…). Les révoltes populaires, par exemple celle des esclaves sous la direction de Spartacus, ou celle des paysans allemands sous la direction de Thomas Münzer, sont des exemples de cette existence pratique des “invariants communistes” ».

À cette Idée, Badiou consacre aujourd’hui un livre entier : L’hypothèse communiste. Il y dissèque trois exemples (la Révolution culturelle chinoise, Mai 68 et la Commune de Paris) et en détaille les échecs, l’influence et les enseignements. Badiou raconte qu’en mai 68, les grévistes de l’université de Reims, où il est alors maître assistant, se joignent spontanément aux ouvriers de l’usine Chausson, sans l’intermédiaire des partis et des syndicats. C’est cette « autre politique », se tenant « à distance » des organisations traditionnelles et de l’État, permettant des « réunions entre gens qui ordinairement ne se parlent pas », que Badiou défend en tant que penseur, romancier, dramaturge et militant. Le communisme autoritaire (État-parti, « dictature du prolétariat », méthodes militaires) ayant mené à des régimes sanglants, c’est à de nouvelles formes politiques que le philosophe appelle à réfléchir : en France, l’ »organisation Politique », qu’il a cofondée en 1983 ; à l’étranger, « le mouvement Solidarnosc en Pologne en 1980–81, le mouvement Zapatiste au Mexique, la première phase de l’insurrection contre le Shah d’Iran, les « maoïstes » au Népal »…

Ici, Alain Badiou évoque les malentendus dont son œuvre fait l’objet. Il résume ses décennies d’action sur le terrain (notamment aux côtés des sans-papiers), discute de l’actualité de l’Idée communiste et s’interroge sur le rôle politique de l’art et du cinéma.

Vous n’avez jamais été aussi populaire en France. De quoi Sarkozy est-il le nom ? a dépassé les 50 000 exemplaires et vous accordez davantage d’interviews qu’auparavant (deux passages à Ce soir (ou jamais !), un long entretien pour Libération…). Du coup, en ces temps de désorientation, une partie de vos lecteurs semble attendre de vous des propositions politiques concrètes, précises, actuelles, alors que vous présentez clairement L’hypothèse communiste comme un livre de philosophie, et non de politique ou de philosophie politique. Y voyez-vous un malentendu sur le but de votre œuvre en général ?

Je crois que tout succès soudain est un malentendu. Mon œuvre véritable, celle dont j’ai l’orgueil de croire qu’elle sera encore lue bien après ma disparition, est organisée autour de trois « grands » livres : Théorie du Sujet en 1982, L’être et l’événement en 1988, et Logiques des mondes en 2006. Les « petits » livres sont des jalons disposés entre deux des « grands », ou alors des applications locales de ce qui y est élaboré en détail. Je ne suis pas étonné que ces petits livres soient souvent plus lus que les grands. En un sens, ils sont écrits pour cela. Déjà Descartes écrit son petit Discours de la méthode comme une sorte d’abrégé de ce qui n’est pleinement explicité que dans les Méditations. La conférence de Sartre L’existentialisme est un humanisme vise à élargir le public (restreint) de ce qui demeure le livre le plus important de cet auteur, à savoir L’être et le néant. Il est clair que mes deux Manifestes pour la philosophie (1989 et 2009), tout comme l’Éthique (1993) ou même Le siècle (2004) ont des fonctions comparables.

Je crois cependant qu’il faut mettre un peu à part la série des Circonstances (1, 2, 3, 4 et 5), qui ont connu des fortunes tout à fait différentes. Limitée à mon public ordinaire (pour 1 et 2), provoquant un scandale et une violente polémique, mais qui est à certains égards une tempête dans un verre d’eau (le 3, sous-titré « portées du mot « juif »), rencontrant un vaste succès (le 4, De quoi Sarkozy est-il le nom ?). Dans ces essais, la dimension d’intervention est plus visible, le lien à la conjoncture politique plus marqué. Je m’expose alors au malentendu dont je parlais au début : que le livre soit pris pour ce qu’au fond il n’est pas, une sorte de proposition politique, venant combler un vide.

Il faut bien dire qu’au moment de l’élection présidentielle, la littérature sur Sarkozy a été aussi faible qu’abondante. Elle a oscillé entre une polémique usée, codée par une opposition droite/gauche venue d’un autre temps, et une littérature de gare où on ne trouvait à la fin que des histoires de femme et d’argent. J’ai cherché des catégories à la fois plus générales et plus claires, non seulement pour juger Sarkozy, mais surtout pour situer dans l’Histoire la signification du vote en sa faveur. J’ai esquissé les principes les plus généraux d’une sorte de tenue subjective face au désastre. Et j’ai enfin élargi la scène en tentant de ressusciter une Idée, l’Idée du communisme, dont il me semblait que l’absence avait laissé le champ libre, au moins en Europe, par une sorte de décompression sinistre, à des aventuriers boursicoteurs du type de Berlusconi ou Sarkozy (on notera en passant que l’Italie et la France sont les pays où l’inspiration communiste des politiques avait été la plus vivace depuis la dernière guerre mondiale).

Le succès a signifié que je répondais à une attente, que je comblais un manque. Mais si on regarde les choses de près, on voit que ce petit essai est entièrement nourri par mon dernier « grand » livre, Logiques des mondes. Par exemple, quand je dis qu’il faut au moins, pour ne pas s’effondrer subjectivement, tenir un point (sur l’amour, sur l’information, sur les sans-papiers etc.), cela renvoie à la théorie des points qu’on trouve au chapitre 6 de Logiques des mondes, comme une pièce très importante de ce que je nomme les procédures de vérité. Ou quand je parle de l’hypothèse communiste, quand je distingue une Idée d’un programme, cela vient en droite ligne de la conclusion du même livre, qui démontre que la vie véritable est une vie placée sous le signe de l’Idée. Et ainsi de suite.

Du coup, le succès, dont je me réjouis, est aussi une sorte d’oblitération de la portée réelle du livre. On ne peut y trouver ce qu’on y cherche, à savoir un programme d’action politique immédiate, et on y trouve ce qu’on n’y cherche pas, à savoir une philosophie optimiste pour notre sombre temps.

Même si votre œuvre ne propose pas de « programme d’action politique immédiate », vous n’avez cessé, toute votre vie, d’être un homme de terrain. Ainsi, vous avez longtemps été l’un des secrétaires de l’ »organisation Politique », fondée sur l’idée d’une politique sans parti et attachée à la régularisation des sans-papiers. Quel bilan—politique, philosophique—tirez-vous de ces années d’action ?

L’organisation Politique a été fondée en 1983. C’est dire que son histoire est longue, très diversifiée. D’autant que pour moi, et pour la plupart de ses fondateurs, et au début de ses militants, elle venait après les treize ans d’existence de l’UCFML (Union des Communistes de France Marxiste-Léniniste).

Notre activité a couvert un champ considérable. Si l’on prend par exemple la séquence entre 1987 et 1993, on voit que les expériences les plus importantes concernent les usines, avec les noyaux ouvriers de Chausson, de la Steco, de Renault, les mots d’ordre entièrement nouveaux en cas de fermeture et de licenciements, le ralliement de nouvelles générations d’ouvriers d’origine malienne ou sénégalaise après un temps (fin des années 70) où ils étaient surtout marocains etc.

Dans le même temps, nous sommes à l’origine du quinzomadaire « Le Perroquet », où la plus haute intellectualité, la critique littéraire ou théâtrale la plus fine, se mélangent aux analyses politiques, aux entretiens avec des ouvriers etc. Nous montons le cycle des conférences du Perroquet, où parleront tout ce que la France compte alors d’intellectuels progressistes, de Balibar à Vitez, de Milner à JL Nancy, de Lacoue-Labarthe à Denis Roche, de F. Regnault à Jacques Roubaud… Vraiment, c’est là que, comme le désirait Rimbaud, l’action était « la sœur du rêve ».

Je garde de tout ce temps un souvenir émerveillé, et bien plus encore : mon œuvre en a été nourrie. Non seulement ma philosophie, mais mon filon romanesque (« Calme bloc ici-bas », en 1997) et toute ma production théâtrale, l’Écharpe rouge en 1984 comme le cycle d’Ahmed de 1994 à 1998. Si je suis aujourd’hui moins immédiatement organisé pour la politique militante, ce n’est qu’un effet de circonstance. Il y a l’âge, aussi. La politique est action et dépense de soi. Je demeure convaincu que participer directement à la politique d’émancipation est une condition pour la philosophie. C’est bien parce que j’ai obéi à cette maxime que j’occupe aujourd’hui dans le champ philosophique une position particulière.

Je peux dire que l’action politique m’a presque tout appris en matière d’indépendance de la pensée. J’y ai vérifié, jour après jour, que se soustraire aux opinions dominantes—ce qui, depuis Platon, est le B-a Ba de la philosophie—demande d’abord d’être lié à ceux qui n’ont aucun contact avec la domination et les opinions qu’elle charrie, de travailler avec eux à la construction politique, de ne rien concéder à la mainmise de l’État sur les politiques (le vote, les crédits, les partis, la gauche et la droite etc.). Le bilan que je fais de mon engagement politique, de la lutte contre la guerre d’Algérie dans les années 50 jusqu’au combat pour l’amitié avec les ouvriers étrangers et l’abrogation des lois scélérates qui les visent, est entièrement positif, sur le plan subjectif et sur le plan intellectuel.

Lorsque vous citez, dans vos livres, des séquences politiques récentes travaillant à faire revivre l’hypothèse communiste, vos exemples concernent uniquement des pays non occidentaux (en dehors, justement, de celui de l’organisation Politique en France). Depuis les années 1980, existe-t-il des mouvements, en France et en Occident, qui vous donnent confiance en l’ouverture de cette nouvelle séquence ?

Faire vivre l’Idée communiste est une tâche de caractère idéologique (donc aussi philosophique), et non pas immédiatement une tâche politique. Il s’agit en effet que les individus puissent être préparés à accepter, si possible dans l’enthousiasme, qu’une autre vision du monde, radicalement opposée au capitalo-parlementarisme actuellement hégémonique (notamment sous le nom falsifié de « démocratie ») est non seulement souhaitable, mais possible. Toute politique d’émancipation accepte comme horizon cette hypothèse, et elle en est la part réelle. Mais elle n’en est pas la réalisation, justement parce que cette Idée—ou cette hypothèse—n’est aucunement un programme qui demanderait à être réalisé. Elle est plutôt une norme devant laquelle comparaissent les politiques. Celles qui sont compatibles avec l’hypothèse sont bonnes, celles qui ne le sont pas sont mauvaises.

Il faut donc transformer votre question, et dire : « Existe-t-il des actions réelles, depuis les années 80, qui vous paraissent en tout cas compatibles avec la renaissance espérée de l’Idée communiste ? ». La réponse est évidemment positive. Même des mouvements aussi confus que les immenses manifestations de décembre 1995 contre le plan Juppé, avec comme unique mot d’ordre « ensemble ! », portaient cette compatibilité. Il en va de même pour les actions organisées pour le droit des ouvriers sans-papiers, ou pour les manifestations, dans toute l’Europe, soit contre la guerre en Irak, soit contre la guerre à Gaza. Et bien d’autres choses. Je ne dis pas qu’il s’agit de politiques cohérentes inscrites dans l’horizon de l’Idée. Je dis seulement que l’existence de ces processus, prolongés ou sporadiques, atteste que l’Idée communiste n’est pas coupée de tout réel. Le retour actuel de la violence de classe (séquestrations de patrons, bagarres de rue, émeutes de la jeunesse populaire…) est lui aussi tout à fait confus, et parfois même apolitique. Il n’en est pas moins inscrit sous le signe potentiel de l’Idée, parce qu’il rompt avec le consensus parlementaire, et rend de nouveau acceptable qu’on puisse courir des risques au nom de ses convictions, au lieu de toujours s’en remettre à la médiation de l’État, lequel, aujourd’hui, est clairement anti-populaire, voire guerrier, tous partis politiques confondus.

Le moment actuel est mouvant, inquiétant, instable, troué d’éclairs. Cela vaut en tout cas mieux que le ronronnement qui sous couvert de « gauche », de Mitterrand à Jospin, faisait avancer en douceur la servilité populaire devant la monstrueuse et réactive installation mondiale d’un capitalisme de brigands.

Quel pourrait être le rôle de l’art, aujourd’hui, dans cette « renaissance espérée de l’Idée communiste » ?

Comme je le soutiens (notamment dans Circonstances 2), la difficulté aujourd’hui ne réside pas dans les formes de la critique, mais dans son dépassement affirmatif. C’est de l’Idée créatrice que nous avons besoin, non du spectacle désolant de l’oppression, lequel communique avec une pénible idéologie victimaire. Je suis, pour utiliser mon vocabulaire, un « affirmationiste ». L’art contemporain doit faire voir affirmativement la possibilité de l’émancipation, laquelle ne réside jamais dans le simple constat de l’oppression, même fait du point de vue des opprimés. C’est ce qu’il y avait de juste, il faut le dire, dans certains aspects « héroïques » du réalisme socialiste. Le relais, pour l’instant, n’est pas pris. La critique occupe tout l’espace. Nous avons besoin d’une critique de la critique.

Le cinéma peut-il « faire voir affirmativement la possibilité de l’émancipation » ? Inventer, par exemple, de nouvelles utopies, de nouveaux héros révolutionnaires, capables de convaincre les gens que l’État, le capitalisme et la démocratie parlementaire ne sont pas l’horizon indépassable de l’humanité ?

Oui, il le peut sans aucun doute, comme on l’a vu dès les débuts du cinéma avec Eisenstein et toute l’école soviétique des années vingt et trente, ou tout à fait récemment avec Straub, certains films de Godard de l’époque du groupe Dziga Vertov, ou les films chinois qui traitent des métamorphoses du couple ouvrier/usine. Et il y a bien d’autres exemples. Il suffit en un sens que le cinéma fasse confiance à des matériaux issus de la politique réelle et de ses acteurs, pour y organiser la visitation de l’Idée.

Selon Augusto Boal, dramaturge et homme politique brésilien, le « système tragique coercitif » d’Aristote, omniprésent au théâtre et au cinéma, participe au maintien de l’ordre établi. En effet, par la catharsis, il purge les spectateurs des pulsions socialement nuisibles. Vous qui avez écrit des pièces de théâtre et consacré de nombreux textes au cinéma, êtes-vous d’accord avec Boal ?

Je n’ai jamais considéré que la théorie d’Aristote sur la catharsis soit bien fondée. L’effet artistique, dans son essence, est un effet d’incorporation à l’Idée, Idée qui, au théâtre, est symbolisée dans l’instant des corps-langages, et qui, au cinéma, est de l’ordre de la visitation dans l’image. Tout dépend donc en dernier ressort de la nature subjective de l’Idée, de son rapport à la conjoncture, du type de division qu’elle instruit dans le public. On sait parfaitement qu’un cinéma de forme tout à fait classique, comme celui de Chaplin, produit globalement des effets progressistes, ou peut les produire, tandis que des performances « participatives » n’y parviennent pas.

Pourquoi ?

Parce qu’il est impossible de légiférer sur le rapport entre art et politique d’un point de vue uniquement formel. Sur ce point, les avant-gardes n’ont pas eu plus de succès que le « réalisme socialiste » stalinien. Détruire les vieilles formes ne conduit pas nécessairement à des résultats politiquement utiles, mais remplir ces vieilles formes avec des contenus révolutionnaires peut tout aussi bien n’être qu’une rhétorique d’État. Toute la question est de savoir par où passe, dans un contexte politique et esthétique donné, la puissance de l’Idée, sa capacité à changer, au moins un peu, les individus. Et cela ne peut être décidé unilatéralement, ni du point de vue des formes artistiques, ni du point de vue des exigences politiques. On est à un croisement de deux procédures de vérité distinctes, et il n’y a pas de méta-discours qui puisse organiser ces croisements. Il faut expérimenter, et réagir selon les effets.

Que pensez-vous justement du « théâtre de l’opprimé », participatif, qu’a théorisé et pratiqué Augusto Boal ?

Il a de grands mérites, mais il ne dépasse pas la critique, la (re)présentation populaire de l’oppression, le cri de la révolte.

Pourtant, il ne se limite pas à un simple constat dénonciateur : il se donne pour objectif d’entraîner le spectateur/acteur à affronter les situations d’oppression.

La politique ne consiste pas à « affronter les situations d’oppression ». Elle consiste à faire valoir, dans une situation déterminée, et de façon organisée, la force de quelques principes opposés à ceux qui dominent en général l’esprit des individus. Dans ce que j’en connais (et encore une fois, je soutiens ce théâtre, et je suis bien loin d’en connaître toutes les manifestations), le Théâtre de l’opprimé est encore très pris dans l’idée que la politique commence par la révolte sociale contre l’oppression, économique principalement, et ses dérivés. Ce marxisme classique est sympathique, mais obsolète. Nous savons aujourd’hui que la politique va des principes aux situations, et non du « social » à l’État par l’intermédiaire de la révolution, comme la doctrine classique le croyait. Il est de ce fait tout à fait possible qu’une comédie de Molière ait plus d’emprise politique positive sur un spectateur passif qu’un sketch « en situation » et participatif sur son public, généralement du reste convaincu d’avance.

Au-delà du cinéma, du théâtre et de l’art, quels penseurs actuels vous paraissent « affirmationistes » ? Les travaux de Michael Albert et Robin Hahnel, par exemple, décrivent des modèles assez précis d’économie participative.

Il ne faut pas confondre l’affirmation avec le programme. Il est absurde, en un sens, de proposer des « modèles précis », alors que les forces capables de les porter ne sont même pas constituées ! C’était déjà le débat entre Marx et les communistes utopiques. Ces derniers prétendaient régler les détails de la future société, alors que l’organisation des ouvriers était encore d’une faiblesse insigne, et que c’était déjà beaucoup de la renforcer au niveau idéologique, par l’Idée du communisme. On est aujourd’hui encore bien plus bas. L’idée générale elle-même est terriblement affaiblie.

Nous sommes à peine au commencement d’une nouvelle séquence, et deux choses seulement sont à la fois possibles et requises : au niveau philosophique et idéologique, reconstituer de façon à la fois très sophistiquée et très affirmative la consistance de l’Idée communiste. Sur ce point, nous devons être à la fois Hegel et Marx : une nouvelle pensée dialectique, et un nouveau Manifeste politique. Au niveau pratique, organiser une liaison militante entre les intellectuels qui le veulent et les ouvriers qui l’attendent, sur des points déterminés à valeur universelle. Le principal de ces points est sans aucun doute le statut des étrangers, parce que c’est par lui que passe l’Internationalisme contemporain, à savoir le refus catégorique des « frontières » entre un Occident riche et arrogant et une masse de gens tenue pour inexistante.

Il ne faut pas se laisser distraire de cette exigence par les diversions millénaristes, dont la principale aujourd’hui, chez nous, est l’écologie. Il serait tellement utile à nos adversaires en crise qu’il faille tous se réconcilier pour sauver la planète ! L’unité de la planète menacée contre la division violente des politiques, quelle aubaine ! Le capitalisme lui-même deviendra pour se tirer d’affaire écologique pour deux. Ce ne seront que banques du développement durable, holdings pour la pureté de l’eau, et fonds pour la pension des baleines. Je ne crains pas de l’affirmer : l’écologie, c’est le nouvel opium du peuple. Et comme toujours, cet opium a son philosophe de service, qui est Sloterdijk. Être affirmationiste, c’est aussi passer outre les manœuvres d’intimidation menées autour de la « nature ». Il faut affirmer nettement que l’humanité est une espèce animale qui tente de surmonter son animalité, un ensemble naturel qui tente de se dénaturaliser.

—Propos recueillis par Pierre Gaultier

Editeur : Éditions Lignes Prix : 15,00 € (disponible) Format : 11x18 cm ; Nombre de pages : 192 pages ; Date de parution : 26 mai 2009 ; ISBN : 978-2-35526-025-4 ; EAN : 9782355260254, Pour commander : http://www.editions-lignes.com/L-HYPOTHESE-COMMUNISTE.html

Le nouveau livre événement du philosophe Alain Badiou, l’Hypothèse communiste, sort en librairie ce samedi 18 avril. L’auteur et son éditeur, Nouvelles Éditions Lignes, nous ont donné leur accord pour en publier des extraits.

On pourrait suggérer sans ironie : de quoi Alain Badiou est-il le nom ? Ou proposer une variante plus signifiante encore : de quoi Alain Badiou est-il le signe ? Admettons que ces deux questionnements, parce qu’ils « disent » quelque chose de notre ici-maintenant et révèlent aux yeux de tous quelques marqueurs originaux de notre inconscient collectif, restent intimement mêlés. Au fond, qui n’a jamais lu le moindre de ses livres, à commencer par le sulfureux et fascinant De quoi Sarkozy est-il le nom ? publié en 2007 (1), ne peut comprendre comment et pourquoi Alain Badiou s’est subitement imposé tel un météore sur la scène médiatique intellectuelle—d’ordinaire très hermétique et autocentrée sur quelques noms, BHL, Finkielkraut et consorts—alors que ce même homme, professeur à la réputation « dithyrambique » à en croire ses élèves, arpente le monde de la philosophie et des idées en général depuis quarante ans déjà…

Car voilà. Le philosophe, mais également romancier et dramaturge, à soixante-douze ans, n’est pas que le pamphlétaire flingueur du capitalisme (et de tous ses valets zélés) qui annonce clairement : « S’agissant de l’antique capitalisme, le verdict, solidement étayé, me semble aller de soi : inacceptable, il doit être détruit. » Non, Badiou est aussi (et essentiellement, pourrait-on dire) l’un des théoriciens des ruptures. En somme, celui qui dérange et invite à repenser le monde, le rôle de l’État, les limites de la démocratie, l’idée républicaine, l’évolution des formes d’opposition, les combats sociaux, etc.

Ainsi, avec l’Hypothèse communiste, intitulé qui figurait déjà comme tel dans le dernier chapitre du livre consacré à Sarkozy et dont il embrasse cette fois toute l’ampleur, le philosophe affirme que l’idée communiste « en est encore, historiquement, à ses tous débuts ». À toutes fins utiles, l’auteur verbalise, pour mieux la mettre à distance, la fameuse « preuve » historique de « l’échec » du communisme, à partir d’exemples caractéristiques (Commune de Paris, Mai 68, etc.). Donc, ce qu’il appelle « l’expérimentation historique des politiques » reste toujours ce à partir de quoi « on peut inventer de nouvelles solutions aux problèmes sur lesquels cette expérimentation a buté »…

Y a-t-il une hypothèse Alain Badiou ? En bousculant (avec quelques autres tout de même) l’ordre établi, le philosophe, érudit de toujours mais goguenard en diable, ne fait pas que sauver l’honneur. Par les temps qui courent, il incarne à sa manière une forme de courage qui nous surprend tous. Jusque dans ses éclats.

—Jean-Emmanuel Ducoin

(1) Déjà chez Nouvelles Éditions Lignes.

2. « Bonnes feuilles »

« Mon but aujourd’hui est de décrire une opération intellectuelle à laquelle je donnerai—pour des raisons qui, je l’espère, seront convaincantes—le nom d’Idée du communisme. Sans doute le moment le plus délicat de cette construction est-il le plus général, celui où il s’agit de dire ce que c’est qu’une Idée, non pas seulement au regard des vérités politiques (et dans ce cas, l’Idée est celle du communisme), mais au regard d’une vérité quelconque (et dans ce cas, l’Idée est une reprise contemporaine de ce que Platon tente de nous transmettre sous les noms d’eidos, ou d’idéa, ou même plus précisément d’Idée du Bien). Je laisserai implicite une bonne part de cette généralité, pour être aussi clair que possible en ce qui concerne l’Idée du communisme. (…)

J’appelle « Idée » une totalisation abstraite des trois éléments primitifs, une procédure de vérité, une appartenance historique et une subjectivation individuelle. On peut immédiatement donner une définition formelle de l’Idée : une Idée est la subjectivation d’une relation entre la singularité d’une procédure de vérité et une représentation de l’Histoire. Dans le cas qui nous occupe, on dira qu’une Idée est la possibilité, pour un individu, de comprendre que sa participation à un processus politique singulier (son entrée dans un corps-de-vérité) est aussi, en un certain sens, une décision historique. Avec l’Idée, l’individu, en tant qu’élément du nouveau Sujet, réalise son appartenance au mouvement de l’Histoire. Le mot « communisme » a été durant environ deux siècles (depuis la « Communauté des Égaux » de Babeuf jusqu’aux années quatre-vingt du dernier siècle) le nom le plus important d’une Idée située dans le champ des politiques d’émancipation, ou politiques révolutionnaires. Être un communiste, c’était sans doute être un militant d’un Parti communiste dans un pays déterminé. Mais être un militant d’un Parti communiste, c’était être un des millions d’agents d’une orientation historique de l’Humanité tout entière. La subjectivation liait, dans l’élément de l’Idée du communisme, l’appartenance locale à une procédure politique et l’immense domaine symbolique de la marche de l’Humanité vers son émancipation collective. Donner un tract sur un marché était aussi monter sur la scène de l’Histoire.

On comprend dès lors pourquoi le mot « communisme » ne peut pas être un nom purement politique : il lie en effet, pour l’individu dont il soutient la subjectivation, la procédure politique à autre chose qu’elle-même. Il ne peut pas non plus être un mot purement historique. Car, sans la procédure politique effective, dont nous verrons qu’elle détient une part irréductible de contingence, l’Histoire n’est qu’un symbolisme vide. Et enfin, il ne peut pas être non plus un mot purement subjectif, ou idéologique. Car la subjectivation opère « entre » la politique et l’histoire, entre la singularité et la projection de cette singularité dans une totalité symbolique, et, sans ces matérialités et ces symbolisations, elle ne peut advenir au régime d’une décision. Le mot « communisme » a le statut d’une Idée, ce qui veut dire que, à partir d’une incorporation, et donc de l’intérieur d’une subjectivation politique, ce mot dénote une synthèse de la politique, de l’histoire et de l’idéologie. C’est pourquoi il vaut mieux le comprendre comme une opération que comme une notion. (…)

Il est aujourd’hui essentiel de bien comprendre que « communiste » ne peut plus être l’adjectif qui qualifie une politique. Ce court-circuit entre le réel et l’Idée a donné des expressions dont il a fallu un siècle d’expériences à la fois épiques et terribles pour comprendre qu’elles étaient mal formées, expressions comme « Parti communiste » ou—c’est un oxymore que l’expression « État socialiste » tentait d’éviter—« État communiste ». On peut voir dans ce court-circuit l’effet au long cours des origines hégéliennes du marxisme. Pour Hegel en effet, l’exposition historique des politiques n’est pas une subjectivation imaginaire, c’est le réel en personne. Car l’axiome crucial de la dialectique telle qu’il la conçoit est que « le Vrai est le devenir de lui-même », ou, ce qui revient au même, « le Temps est l’être-là du Concept ». Dès lors, selon le legs spéculatif hégélien, on est fondé à penser que l’inscription historique, sous le nom de «communisme», des séquences politiques révolutionnaires, ou des fragments disparates de l’émancipation collective, révèle leur vérité, qui est de progresser selon le sens de l’Histoire. (…) Il faut donc commencer par les vérités, par le réel politique, pour identifier l’Idée dans la triplicité de son opération : réel-politique, symbolique-Histoire, imaginaire-idéologie. Je commence par quelques rappels de mes concepts usuels, sous une forme très abstraite et très simple.

J’appelle « événement » une rupture dans la disposition normale des corps et des langages telle qu’elle existe pour une situation particulière (…). L’important est ici de remarquer qu’un événement n’est pas la réalisation d’une possibilité interne à la situation, ou dépendante des lois transcendantales du monde. Un événement est la création de nouvelles possibilités. Il se situe, non pas simplement au niveau des possibles objectifs, mais à celui de la possibilité des possibles. (…) J’appelle « État », ou « état de la situation », le système des contraintes qui, précisément, limitent la possibilité des possibles. On dira aussi bien que l’État est ce qui prescrit, ce qui, dans une situation donnée, est l’impossible propre de cette situation, à partir de la prescription formelle de ce qui est possible. L’État est toujours la finitude de la possibilité, et l’événement en est l’infinitisation. Qu’est-ce qui aujourd’hui, par exemple, constitue l’État au regard des possibles politiques ? Eh bien, l’économie capitaliste, la forme constitutionnelle du gouvernement, les lois (au sens juridique) concernant la propriété et l’héritage, l’armée, la police… On voit comment, au travers de tous ces dispositifs, de tous ces appareils, y compris ceux, naturellement, qu’Althusser nommait « appareils idéologiques d’État »—et qu’on pourrait définir par un but commun : interdire que l’Idée communiste désigne une possibilité—, l’État organise et maintient, souvent par la force, la distinction entre ce qui est possible et ce qui ne l’est pas. Il en résulte clairement qu’un événement est quelque chose qui advient en tant que soustrait à la puissance de l’État. J’appelle « procédure de vérité », ou « vérité », une organisation continue, dans une situation (dans un monde), des conséquences d’un événement. On notera aussitôt qu’un hasard essentiel, celui de son origine événementielle, coappartient à toute vérité. J’appelle « faits » les conséquences de l’existence de l’État. On remarque que la nécessité intégrale est toujours du côté de l’État. On voit donc qu’une vérité ne peut être composée de purs faits. La part non factuelle d’une vérité relève de son orientation, et on la dira subjective. On dira aussi que le « corps » matériel d’une vérité, en tant qu’il est subjectivement orienté, est un corps exceptionnel. Usant sans complexe d’une métaphore religieuse, je dis volontiers que le corps-de-vérité, pour ce qui en lui ne se laisse pas réduire aux faits, peut être nommé un corps glorieux. Concernant ce corps, qui est celui, en politique, d’un nouveau Sujet collectif, d’une organisation de multiples individus, on dira qu’il participe de la création d’une vérité politique. S’agissant de l’État du monde dans lequel cette création est active, on parlera de faits historiques. L’Histoire comme telle, composée de faits historiques, n’est nullement soustraite à la puissance de l’État. L’Histoire n’est ni subjective ni glorieuse. Il faut plutôt dire que l’Histoire est l’histoire de l’État.

On peut alors revenir à notre propos concernant l’Idée communiste. Si une Idée est, pour un individu, l’opération subjective par laquelle une vérité réelle particulière est imaginairement projetée dans le mouvement symbolique d’une Histoire, nous pouvons dire qu’une Idée présente la vérité comme si elle était un fait. Ou encore : que l’Idée présente certains faits comme symboles du réel de la vérité. C’est ainsi que l’Idée du communisme a pu permettre qu’on inscrive la politique révolutionnaire et ses partis dans la représentation d’un sens de l’Histoire dont le communisme était l’aboutissement nécessaire. Ou qu’on a pu parler d’une « patrie du socialisme », ce qui revenait à symboliser la création d’un possible, fragile par définition, grâce à la massivité d’un pouvoir. L’Idée, qui est une médiation opératoire entre le réel et le symbolique, présente toujours à l’individu quelque chose qui se situe entre l’événement et le fait. C’est pourquoi les interminables discussions concernant le statut réel de l’Idée communiste sont sans issue. S’agit-il d’une Idée régulatrice, au sens de Kant, sans efficace réelle, mais capable de fixer à notre entendement des finalités raisonnables ? Ou s’agit-il d’un programme qu’il faut peu à peu réaliser par l’action sur le monde d’un nouvel État postrévolutionnaire ? Est-ce une utopie, voire une utopie dangereuse, et même criminelle ? Ou est-ce le nom de la Raison dans l’Histoire ? On ne saurait mener à bien ce type de discussion, pour la raison que l’opération subjective de l’Idée est composée, et non simple. Elle enveloppe, comme sa condition réelle absolue, l’existence de séquences réelles de la politique d’émancipation, mais elle suppose aussi le déploiement d’une palette de faits historiques aptes à la symbolisation. Elle ne dit pas (ce qui serait soumettre la procédure de vérité aux lois de l’État) que l’événement et ses conséquences politiques organisées sont réductibles à des faits. (…) Mais elle ne l’est qu’autant qu’elle reconnaît comme son réel cette dimension aléatoire, fuyante, soustraite et insaisissable. C’est pourquoi il appartient à l’Idée communiste de répondre à la question « D’où viennent les idées justes ? » comme le fait Mao : les « idées justes » (entendons : ce qui compose le tracé d’une vérité dans une situation) viennent de la pratique. On comprend évidemment que « pratique » est le nom matérialiste du réel. (…)

Tout cela explique, et dans une certaine mesure justifie, qu’on ait pu à la fin aller jusqu’à l’exposition des vérités de la politique d’émancipation dans la forme de leur contraire, soit la forme d’un État. Puisqu’il s’agit d’un rapport idéologique (imaginaire) entre une procédure de vérité et des faits historiques, pourquoi hésiter à pousser ce rapport à son terme, pourquoi ne pas dire qu’il s’agit d’un rapport entre événement et État ? L’État et la Révolution, tel est le titre d’un des plus fameux textes de Lénine. Et c’est bien de l’État et de l’Événement qu’il s’agit. Cependant, Lénine, suivant Marx sur ce point, prend bien soin de dire que l’État dont il sera question après la Révolution devra être l’État du dépérissement de l’État, l’État comme organisateur de la transition au nonÉtat. Disons donc ceci : l’Idée du communisme peut projeter le réel d’une politique, toujours soustrait à la puissance de l’État, dans la figure historique d’un « autre État », pourvu que la soustraction soit interne à cette opération subjectivante, en ce sens que « l’autre État » est lui aussi soustrait à la puissance de l’État, donc à sa propre puissance, en tant qu’il est un État dont l’essence est de dépérir.

C’est dans ce contexte qu’il faut penser et approuver l’importance décisive des noms propres dans toute politique révolutionnaire. (…) Pourquoi ce glorieux Panthéon des héros révolutionnaires ? Pourquoi Spartacus, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint- Louverture, Blanqui, Marx, Lénine, Rosa Luxemburg, Mao, Che Guevara, et tant d’autres ? C’est que tous ces noms propres symbolisent historiquement, dans la forme d’un individu, d’une pure singularité du corps et de la pensée, le réseau à la fois rare et précieux des séquences fuyantes de la politique comme vérité. Le formalisme subtil des corps-de-vérité est ici lisible en tant qu’existence empirique. L’individu quelconque trouve des individus glorieux et typiques comme médiation de sa propre individualité, comme preuve qu’il peut en forcer la finitude. L’action anonyme de millions de militants, d’insurgés, de combattants, par elle-même irreprésentable, est rassemblée et comptée pour un dans le symbole simple et puissant du nom propre. Ainsi, les noms propres participent de l’opération de l’Idée, et ceux que nous avons cités sont des composantes de l’Idée du communisme dans ses différentes étapes. (…) Récapitulons aussi simplement que possible. Une vérité est le réel politique. L’Histoire, y compris comme réservoir de noms propres, est un lieu symbolique. L’opération idéologique de l’Idée du communisme est la projection imaginaire du réel politique dans la fiction symbolique de l’Histoire, y compris sous la forme d’une représentation de l’action des masses innombrables par l’Un d’un nom propre. La fonction de cette Idée est de soutenir l’incorporation individuelle à la discipline d’une procédure de vérité, d’autoriser à ses propres yeux l’individu à excéder les contraintes étatiques de la survie en devenant une partie du corps-de-vérité, ou corps subjectivable.

On demandera maintenant : pourquoi estil nécessaire d’avoir recours à cette opération équivoque ? Pourquoi l’événement et ses conséquences doivent-ils aussi être exposés sous la forme d’un fait, et souvent d’un fait violent, qu’accompagnent des variantes du « culte de la personnalité » ? Pourquoi cette assomption historique des politiques d’émancipation ? La raison la plus simple est que l’histoire ordinaire, l’histoire des vies individuelles, est tenue dans l’État. L’histoire d’une vie est par ellemême, sans décision ni choix, une part de l’histoire de l’État, dont les médiations classiques sont la famille, le travail, la patrie, la propriété, la religion, les coutumes… La projection héroïque, mais individuelle, d’une exception à tout cela—comme est une procédure de vérité—veut aussi être en partage avec les autres, elle veut se montrer non seulement comme exception, mais aussi comme possibilité désormais commune à tous. Et c’est une des fonctions de l’Idée : projeter l’exception dans l’ordinaire des existences, remplir ce qui ne fait qu’exister d’une dose d’inouï. Convaincre mes entours individuels, époux ou épouse, voisins et amis, collègues, qu’il y a aussi la fabuleuse exception des vérités en devenir, que nous ne sommes pas voués au formatage de nos existences par les contraintes de l’État. Bien entendu, en dernier ressort, seule l’expérience nue, ou militante, de la procédure de vérité, forcera l’entrée de tel ou tel dans le corps-de-vérité. Mais pour l’amener au point où cette expérience se donne, pour le rendre spectateur, et donc déjà à demi-acteur, de ce qui importe à une vérité, la médiation de l’Idée, le partage de l’Idée sont presque toujours nécessaires. L’Idée du communisme (quel que soit par ailleurs le nom qu’on lui donne, qui n’importe guère : aucune Idée n’est identifiable à son nom) est ce à travers quoi on peut parler le processus d’une vérité dans le langage impur de l’État, et déplacer ainsi, pour un temps, les lignes de force par quoi l’État prescrit ce qui est possible et ce qui est impossible. Le geste le plus ordinaire, dans cette vision des choses, est d’amener quelqu’un à une vraie réunion politique, loin de chez lui, loin de ses paramètres existentiels codés, dans un foyer d’ouvriers maliens, par exemple, ou à la porte d’une usine. Venu au lieu où une politique procède, il décidera de son incorporation ou de son repli. Mais pour venir au lieu, il faut que l’Idée—et depuis deux siècles, ou peut-être depuis Platon, c’est l’Idée du communisme—le prédéplace dans l’ordre des représentations, de l’Histoire et de l’État. Il faut que le symbole vienne imaginairement à l’appui de la fuite créatrice du réel. (…)

La seconde raison est que tout événement est une surprise. S’il ne l’était pas, c’est qu’il aurait été prévisible en tant que fait, et du coup s’inscrirait dans l’histoire de l’État, ce qui est contradictoire. On peut alors formuler le problème ainsi : comment nous préparer à de telles surprises ? Et cette fois le problème existe, même si nous sommes déjà actuellement militants des conséquences d’un événement antérieur, même si nous sommes inclus dans un corps-de-vérité. Certes, nous proposons le déploiement de nouveaux possibles. Mais l’événement qui vient possibilisera ce qui, même pour nous, reste encore impossible. Pour anticiper, au moins idéologiquement, ou intellectuellement, la création de nouveaux possibles, nous devons avoir une Idée. Une Idée qui enveloppe bien entendu la nouveauté des possibles que la procédure de vérité dont nous sommes les militants a mis à jour, et qui sont des possibles-réels, mais qui enveloppe aussi la possibilité formelle d’autres possibles, par nous encore insoupçonnés. Une Idée est toujours l’affirmation qu’une nouvelle vérité est historiquement possible. Et puisque le forçage de l’impossible en direction du possible se fait par soustraction à la puissance de l’État, on peut dire qu’une Idée affirme que ce processus soustractif est infini : il est toujours formellement possible que la ligne de partage fixée par l’État entre le possible et l’impossible soit encore une fois déplacée, si radicaux que puissent avoir été ses précédents déplacements, y compris celui auquel nous participons actuellement en tant que militants. (…) Cela nous permet de conclure sur les inflexions contemporaines de l’Idée du communisme. Le bilan actuel de l’Idée du communisme, je l’ai dit, est que la position du mot ne peut plus être celle d’un adjectif, comme dans « Parti communiste » ou « régimes communistes ». La forme-Parti, comme celle de l’Étatsocialiste, sont désormais inadéquates pour assurer le soutien réel de l’Idée. Ce problème a du reste trouvé une première expression négative dans deux événements cruciaux des années soixante et soixante-dix du dernier siècle : la Révolution culturelle en Chine, et la nébuleuse nommée «Mai 68 » en France. Ensuite, de nouvelles formes politiques ont été et sont encore expérimentées, qui relèvent toutes de la politique sans-parti. À échelle d’ensemble, cependant, la forme moderne, dite « démocratique », de l’État bourgeois, dont le capitalisme mondialisé est le support, peut se présenter comme sans rivale dans le champ idéologique. Pendant trois décennies, le mot « communisme » a été soit complètement oublié, soit pratiquement identifié à des entreprises criminelles. C’est pourquoi la situation subjective de la politique est devenue partout si confuse. Sans Idée, la désorientation des masses populaires est inéluctable.

Cependant, de multiples signes (…) indiquent que cette période réactive s’achève. Le paradoxe historique est que, en un certain sens, nous sommes plus proches de problèmes examinés dans la première moitié du xixè siècle que de ceux que nous héritons du xxè siècle. Comme aux alentours de 1840, nous sommes confrontés à un capitalisme cynique, sûr d’être la seule voie possible d’organisation raisonnable des sociétés. On insinue partout que les pauvres ont tort de l’être, que les Africains sont arriérés, et que l’avenir appartient, soit aux bourgeoisies « civilisées » du monde occidental, soit à ceux qui, à l’instar des Japonais, suivront le même chemin. On trouve, aujourd’hui comme à l’époque, des zones très étendues de misère extrême à l’intérieur même des pays riches. On trouve, entre pays comme entre classes sociales, des inégalités monstrueuses et croissantes. La coupure subjective et politique entre les paysans du tiers-monde, les chômeurs et les salariés pauvres de nos sociétés « développées » d’un côté, les classes moyennes « occidentales » de l’autre, est absolue, et marquée par une sorte d’indifférence haineuse. Plus que jamais le pouvoir politique, comme la crise actuelle le montre avec son unique mot d’ordre, « sauver les banques », n’est qu’un fondé de pouvoir du capitalisme. Les révolutionnaires sont désunis et faiblement organisés, de larges secteurs de la jeunesse populaire sont gagnés par un désespoir nihiliste, la grande majorité des intellectuels sont serviles. Opposés à tout cela, aussi isolés que Marx et ses amis au moment du rétrospectivement fameux Manifeste du Parti communiste de 1847, nous sommes de plus en plus nombreux cependant à organiser des processus politiques de type nouveau dans les masses ouvrières et populaires, et à chercher tous les moyens de soutenir dans le réel les formes renaissantes de l’Idée communiste. Comme au début du xixè siècle, ce n’est pas de la victoire de l’Idée qu’il est question, comme ce sera le cas, bien trop imprudemment et dogmatiquement, durant toute une partie du xxè. Ce qui importe d’abord est son existence et les termes de sa formulation. D’abord, donner une forte existence subjective à l’hypothèse communiste, telle est la tâche dont s’acquitte à sa manière notre assemblée d’aujourd’hui. Et c’est, je veux le dire, une tâche exaltante. En combinant les constructions de la pensée, qui sont toujours globales et universelles, et les expérimentations de fragments de vérités, qui sont locales et singulières, mais universellement transmissibles, nous pouvons assurer la nouvelle existence de l’hypothèse communiste, ou plutôt de l’Idée du communisme, dans les consciences individuelles. Nous pouvons ouvrir la troisième période d’existence de cette Idée. Nous le pouvons, donc nous le devons. » © Nouvelles Éditions Lignes

—Annie Demont

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